Trinité et inculturation : Etude critique (2)

Bede Ukwuije, théologien nigerian, a publié en 2008 un livre intitulé « Trinité et inculturation » aux édtions Desclée de Brouwer à Paris. C’est un volumineux ouvrage de 503 pages dont la lecture exige des retours et des méditations. Je me propose de dédier à l’auteur une étude qui se veut critique, suggestive et prospective. (Deuxième partie)

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Revisiter la négritude

 

Il est facile de se limiter à la lecture de quelque proposition de Senghor pour tourner en dérision toute la dimension de la négritude. Mais sait-on que l’ancien président du Sénégal a écrit d’autres pages qui échappent à l’attention du chercheur impatient ? Même si Senghor persiste et signe en écrivant souvent que l’émotion est nègre, il reconnaît en 1976 que «la science et la philosophie, sinon la religion grecques étaient nées au contact des Egyptiens. Les fondateurs de la science et de la philosophie grecques, comme Thalès, Pythagore et Platon, sont allés, en Egypte, s’instruire auprès des prêtres (…). Les Romains ont imité les Grecs. Ils ont même, dans le domaine important de la mythologie (…) accentué le caractère nègre de certains dieux et héros. C’est pourquoi, reprenant les recherches d’Obenga, qui, au départ, avait lui-même repris celles de Cheikh Anta Diop, les jeunes philosophes de l’Ecole de Dakar vont entreprendre des recherches sur les rapports de la philosophie grecque et de la philosophie négro-africaine par la médiation de l’Egypte.
On me dira, je le sais, que les Egyptiens anciens n’étaient pas des Noirs. Hérodote (…) nous dit le contraire, ainsi que d’autres Grecs, témoins oculaires. Les Egyptiens étaient, pour le moins, des métis de Noirs et de Blancs, comme le sont, aujourd’hui, les Indiens, et ils avaient probablement plus de sang noir que ceux-ci. On nous a dit, d’autre part, que, dans l’art romain, les Noirs avaient été présentés sous une forme caricaturale et qu’ils étaient grotesques. C’est vrai, mais pas le plus souvent. Les Blancs ont été, eux aussi, présentés sous cette forme, notamment, comme les Noirs, dans les scènes satyriques. Il reste que nous avons, très souvent, de beaux portraits de jeunes noirs comme le « Petit Musicien Barberini » de la Bibliothèque nationale, à Paris, d’hommes, comme « Memnon », de femmes aussi, surtout quand elles représentent Isis, l’Egypte ou l’Afrique.
Si les artistes grecs et romains ont si abondamment représenté les Noirs (…) c’est qu’ils leur donnaient une grande importance dans leur vie sociale, une importance primordiale dans leur vie religieuse. Ce n’est pas hasard, en effet, outre les dieux et héros noirs, que nombre de cités grecques aient frappé certaines de leurs monnaies avec une tête de Nègre et qu’à Athènes, au Ve siècle, comme nous l’apprend Edmond Pottier, on ait « remplacé la marque usitée de la chouette par une tête de Nègre. Ce n’est pas non plus hasard si Elisabeth Morel note que, dans le monde méditerranéen, le Noir était une couleur sacrée. Encore une fois, il faut remonter à l’Aurignacien, au Paléolithique supérieur, à la première civilisation de l’Homo sapiens qui était négroïde, nous disent Breuil et Lantier. Rien d’étonnant donc que les anciens Méditerranéens fussent sans préjugés contre les Noirs, même les Romains, qui furent si durs contre Carthage. Qui le regrettera ?…»[1].

Voilà ce qu’il convient de savoir si l’on veut réexaminer la pensée d’un des piliers de la négritude dont je me refuse à faire l’historique[2]. Bede aurait pu en retenir les différentes nuances en vue d’apporter une contribution équilibrée à la théologie africaine.

Dans un contexte où l’on accuse la négritude de tous les maux, il importe d’insister également sur le fait qu’elle ne promeut pas une pensée fixiste, mais demeure une expression africaine de la volonté de rédemption. Même si elle n’est pas allée jusqu’au bout  d’un bouleversement de modèles, comme le remarque à juste titre le théologien Bimwenyi,  les objectifs de dignité qu’elle a poursuivis en son temps sont d’une brûlante actualité et utilité pour agir, conquérir et reconquérir notre place dans le monde.

La négritude césairienne a eu à charge de constituer «une communauté d’oppression subie et une communauté d’exclusion imposée», «une communauté de résistance continue» et de «lutte opiniâtre pour la liberté et d’indomptable espérance». Elle n’était pas une métaphysique ni une conception du monde. Selon A. Césaire, elle était «…une manière de vivre l’histoire dans l’histoire : l’histoire d’une communauté dont l’expérience apparaît, à vrai dire singulière avec ses déportations de populations, ses transferts d’hommes d’un continent à l’autre, les souvenirs de croyances lointaines, ses débris de cultures assassinées (…). La négritude résulte d’une attitude active et offensive de l’esprit. Elle est sursaut, et sursaut de dignité. Elle est le refus, je veux dire de l’oppression. Elle est combat, c’est-à-dire combat contre l’inégalité. Elle est aussi révolte (…) contre ce que j’appellerai le réductionnisme européen. Je veux parler de ce système de pensée ou plutôt de l’instinctive tendance d’une civilisation éminente et prestigieuse à abuser de son prestige même pour faire le vide autour d’elle en ramenant abusivement la notion d’universel (…) à ses propres dimensions, autrement dit, à penser l’universel à partir de ses seuls postulats et à travers ses catégories propres» (lire le Discours sur la négritude).

 

Limites d’un procès à la théologie africaine

 

Il est temps de dégager les limites du procès de Bede à la théologie africaine, particulièrement celle de Bimwenyi Kweshi pour les raisons qui me paraissent importantes. Non seulement le théologien Bimwenyi est à la base de la fondation de l’Association Œcuménique de Théologiens Africains, mais il a mis un terme au débat sur la possibilité d’élaboration d’une théologie africaine. Tshibangu Tshishiku considère que l’ouvrage de Bimwenyi Kweshi sur Le discours théologique négro africain, «qui synthétise les éléments de la problématique d’une théologie africaine, clôture le débat de principe sur la possibilité et la légitimité d’une élaboration théologique africaine spécifiquement marquée»[3].

Ma récente relecture de l’œuvre de Bimwenyi permet d’ajouter ceci qui est significatif dans le cadre de cette étude : à travers la rigueur méthodologique de la synthèse théologique bantu dont il est l’architecte, le théologien Bimwenyi a réussi à tracer une perspective de contrôle ou de vérification de la continuité ou de la discontinuité de la théologie pharaonique. Il montre, par le biais de différentes constellations et clairières, que celles-ci relèvent des banalités théologiques quotidiennes du monde bantu. Il rejoint éloquemment les textes théologiques datant de trois à quatre mille ans avant J.-C.

Il convient de serrer de près l’enjeu de la thèse de Bimwenyi afin de la mieux comprendre. La nouveauté de ce travail se trouve dans les fondements d’un discours théologique négro-africain. Bimwenyi soutient avec force que le pôle andrique est un lieu théologique, un moment constitutif du procès de révélation. C’est plus qu’une « précompréhension de la Révélation » au sens de ce qu’on connaît préalablement sur un sujet et qui aide à comprendre celui-ci. N’en déplaise à Bede, chantre d’une théologie des pierres d’attentes ! Il n’y a de révélation qu’à partir de son lieu propre, de l’humanité africaine à laquelle on se garde d’attribuer un caractère absolu. Il aurait fallu que Bede fasse la lecture du Discours théologique négro-africain à partir de ce point fondamental où l’en tant qu’africain, le qua africanum, est traité avec rigueur et hauteur de vue de manière à ouvrir une nouvelle école théologique africaine. A partir du promontoire du Kilimandjaro, sous l’ombrelle épistémologique qui n’est pas celle des Alpes.

 

C’est cela qu’on ne découvre pas sous le parapluie d’Heidegger, de Ricoeur, de Jungel et autres. Cette perspective n’est pas dictée par l’ethnologie coloniale ou toute autre stratégie épistémologique, philosophique, anthropologique, métaphysique. Bimwenyi est explicite à ce propos : « Pour les Négro-Africains (…), vivant selon le cheminement spirituel de leurs Ancêtres, le ‘Dieu’ auquel vont leurs prières, leurs offrandes, n’est nullement un Moteur immobile, un Etre suprême devant lequel on ne peut ‘ni chanter ni danser’, c’est-à-dire sans valeur religieuse. Pour eux, ce n’est pas à partir du ‘Dieu des philosophes’ qu’ils reconnaissent le Père de Jésus-Christ. Aussi n’ont-ils que faire – de ce point de vue – du ‘Moteur immobile’ ou de ‘l’Etre suprême’. (Cette dernière désignation a été introduite par les ethnologues et autres ‘experts’ pour parler du ‘Dieu’ des peuples objet de leurs études. Ce fait est regrettable et les Africains devraient se passer de ce genre de nomination). C’est à partir d’un autre lieu, d’une autre expérience humaine et religieuse fondamentale que s’opère pour eux la rencontre du Christ et qu’ils sont appelés à penser, critiquement et avec rigueur et profondeur, cette rencontre bipolaire »[4].  

 

Au vu de ce qui précède, il apparaît que Bede a tout intérêt à revoir sa conception de la disjonction entre la théologie et la christologie dans le cadre de la théologie chrétienne africaine qui, à ma connaissance, ne fait ni l’économie du Christ, ni celle de la foi. Aussi, la disjonction est-elle incontournable dans la mesure où, en régime chrétien, l’affaire Jésus ne va pas de soi. Ce que Bede devrait savoir, c’est que la Bible présuppose la théologie. La christologie suppose la théologie, mais ne dévore pas celle-ci. Dans cet ordre d’idées, il convient de se rappeler les traits relatifs au « Dieu Un et Créateur » et au « Verbe Incarné et Rédempteur ». Ils donnent au moins l’occasion de signifier que la rédemption suppose la création. La rédemption n’a pas de sens sans la création. La création ne peut se réduire à la rédemption. Le Dieu Créateur n’a pas attendu la venue de son Fils pour s’adresser aux peuples. L’incarnation de Celui-ci ne suscite pas l’adhésion de certaines personnes. La disjonction est inévitable.

 

 L’expérience religieuse africaine est une révélation et une théologie

 Dans le livre de Bede, on a le sentiment que l’expérience religieuse africaine n’est ni une théologie, ni une révélation. N’est-ce pas un contresens théologique d’affirmer que Dieu aurait laissé de côté tous les peuples, pour ne se révéler qu’à un seul peuple [5] ? « Comment serait-il possible que Dieu qui a créé tous les peuples de la terre, n’en choisisse qu’un, le peuple d’Israël, pour cheminer avec lui, et se révéler, abandonnant tous les autres peuples à leur sort, en attendant qu’Israël vienne leur partager cette révélation ? La multitude des peuples de la terre, sortie, elle aussi de sa main créatrice, de son cœur aimant et de ses pensées immuables, lui avait-elle été plus infidèle qu’Israël ? »[6]. Une réflexion sur la Bible et l’histoire des religions devrait pousser à reconnaître sans cesse les signes de la manifestation de Dieu à d’autres peuples[7].

Ce n’est pas tout. Ce n’est pas assez dire. Dans l’état actuel des connaissances, il serait étonnant de réduire la théologie à sa configuration islamique, hindouiste, judaïste, kimbanguiste, judéo-chrétienne. L’historiographie africaine permet de soutenir que la théo-logie en tant que traduction littérale et littéraire d’une expression antique africaine – Maalu-a-Maweja, Mambu ma/ya Mungu, Makambo ma Nzambe… -, ne peut et ne saurait être réduite à la production intellectuelle des pays de l’Hémisphère Nord. La théologie est synonyme de Théologie Classique Africaine, donc de Théologie Pharaonique, Méroitique, Lunda, Kongo, Zulu, Luba, Dogon, Bambara, Kuba, etc. À partir de la langue luba, on devrait parler de la théologie comme de maalu a Mvidi Mukulu (Ntr et logos, maalu a Maweja, maalu a Mufuki). C’est-à-dire «les affaires, les problèmes, les choses relatifs au Créateur et les réflexions humaines sur Celui-ci». Ces maalu a Maweja qui sont aussi le correspondant bantu du mot « religion » se laissent mieux traduire par théologie en tant que discours de et sur Dieu.

Il n’y a là aucune tentative de prendre en otage le discours théologique. La tradition africaine n’autorise pas à escamoter la différence de relations entre le Père et ses enfants au point d’imposer une seule forme de lien parental (humeurs de la pensée unique !) en excluant d’autres manières dont les enfants d’une même famille mènent leur vie de communion avec leur Père.

 

C’est pourquoi je m’investis dans l’analyse des textes théologiques de la civilisation de la Vallée du Nil (début du IIIe millénaire et fin du Ier millénaire avant notre ère), qui constituent notamment la substance de l’intelligence négro-africaine multimillénaire de Dieu et permet de mesurer l’importance d’une pensée universaliste résultant du long et permanent dialogue du Créateur avec les peuples africains. Il faut le dire avec force : ce dialogue exprimé à travers des thématiques précises, des prières et des hymnes, relève du registre de la théologie ou de la réflexion d’une communauté sur le Créateur dont elle fait une expérience historique.

La reconduction de tout à ce sol de restitution historique et d’épistémologie théologique revêt une importance capitale. Ne me demandez pas d’où je parle et qui je suis. Je suis un nègre d’Afrique dont la réflexion se nourrit du fond d’une langue substantiellement apparentée au proto-bantu, au copte et à l’ancien égyptien. Une langue porteuse de la civilisation génératrice de l’humain et dont le dispositif culturel et symbolique peut permettre de récupérer la renaissance panafricaine. La conscience de cette réalité est tellement répandue dans les mondes noirs qu’elle ne saurait se dissiper dans l’air avant que ne s’effacent tous les visages humains au lever du jour ou à la tombée de la nuit.

A cet égard, l’expérience religieuse négro-africaine cesse de n’être qu’un lieu d’actualisation de ce que des théologies historiques et provisoires ont déjà dit une fois pour toutes. Elle est une expression africaine de la méditation et de la réflexion sur le Dieu unique, le Créateur de l’univers et de la biodiversité qui a pour berceau l’Afrique noire, selon la révélation actuelle de la documentation universelle de l’histoire de l’Humanité.

 

[1] Lire online Ethiopiques. Revue socialiste de culture négro-africaine, n° 11, 1977. Ce texte est l’allocution prononcée par Léopold Sédar Senghor le 11 mai 1977, au cours de sa visite officielle dans la Principauté de Monaco. Il reprend, en l’élargissant à l’ensemble méditerranéen, son discours d’ouverture au Congrès du Latin tenu à Dakar.

[2] Je renvoie le lecteur à mon livre intitulé : La négritude vue par un théologien africain. Tradition bimwenyienne, Paris, Menaibuc, 2008. J’aime distinguer la négritude senghorienne de la négritude césairienne.

[3] Lire BIMWENYI KWESHI, Discours théologique négro-africain. Problème des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981.

[4] Ibid., p. 443. Souligné dans le texte.

[5] Cf. KABASELE-LUMBALA, F., Renouer avec ses racines. Chemins d’inculturation, Paris, Karthala, 2005, p. 222.

[6]Ibid.

[7] Ibid.

 

(A suivre)

 

 

Kalamba Nsapo

Prof Kalamba Nsapo


INADEP&CUPEI

 

Commentaires

  1. Le , Mutambayi wa Ciala a dit :

    Pas mal. Néanmoins, pas accessible à tous, il va de soi ! Bonne continuation.