Trinité et inculturation : Etude critique (4)

Bede Ukwuije, théologien nigerian, a publié en 2008 un livre intitulé « Trinité et inculturation » aux édtions Desclée de Brouwer à Paris. C’est un volumineux ouvrage de 503 pages dont la lecture exige des retours et des méditations. Je me propose de dédier à l’auteur une étude qui se veut critique, suggestive et prospective. (Quatrième partie et fin)

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Le monothéisme ou, pour mieux dire, le mono-originisme

 

L’utilisation du terme « monothéisme » n’est pas rare dans le livre de Bede. Je n’en fais pas un problème d’autant plus qu’il s’agit d’un concept connu de tout le monde scientifique. J’en fais moi-même usage dans le cadre de cette étude critique. Mais une conviction m’habite depuis un certain temps.

 

En effet, je m’approprie le concept de « mono-originisme » qui permet de mettre en lumière un postulat de la Pensée Africaine : il s’agit de l’Origine de tout ce qui est et de tout ce qui n’est pas encore ; tout cela a une seule et une même origine. C’est le sens du mono-originisme ontologique. Le mono-originisme anthropologique consiste à dire que toute l’humanité a une seule et une même Origine.

 

A cet égard, le monothéisme comme équivalent du mono-etrisme versus polyetrisme ou équivalent du mono-untuisme opposé au poly-bintuisme, est un non-sens. On ne peut opposer l’Etre-Origine de tout ce qui est et de tout ce qui n’est pas encore aux êtres dont il est Créateur. Un créateur n’a pas intérêt à entrer en conflit avec ses créatures, quels que soient les défauts de celles-ci. Dans la théologie bantu, le récit bambara (Mali)[1] de la création montre à quel point l’opposition entre monothéisme et polythéisme manque de signification :

 

«Il n’y avait rien, sinon un être. Cet être était un vide vivant, couvant potentiellement les existences contingentes. Le temps infini était la demeure de cet Etre-Un. L’Etre-Un se donna le nom de Maa Ngala. Alors il créa «Fan», un œuf merveilleux comportant neuf divisions, et y introduisit les neuf états fondamentaux de l’existence.»

«Quand cet œuf primordial vint à éclore, il donna naissance à vingt êtres fabuleux qui constituaient la totalité de l’univers, la totalité des forces existantes de la connaissance possible. Mais hélas ! aucune de ces vingt créatures ne se révéla apte à devenir l’interlocuteur (…) que Maa Ngala avait désiré pour lui-même.»

«Alors, il préleva une parcelle sur chacune des vingt créatures existantes, les mélangea ; puis, soufflant dans ce mélange une étincelle de son propre souffle igné, créa un nouvel Etre, l’homme auquel il donna une partie de son propre nom : Maa. De sorte que ce nouvel être contenait, de par son nom et l’étincelle divine introduite en lui, quelque chose de Maa Ngala lui-même».

«Synthèse de tout ce qui existe, réceptacle par excellence de la Force suprême en même temps que confluent de toutes les forces existantes, Maa, l’homme, reçut en héritage une parcelle de la puissance créatrice divine, le don de l’Esprit et la Parole.»

 

«Maa Ngala, enseigne à Maa, son interlocuteur, les lois d’après lesquelles tous les éléments du cosmos furent formés et continuent d’exister. Il l’instaura gardien de son univers et le chargea de veiller au maintien de l’harmonie universelle. C’est pourquoi il est lourd d’être Maa».

«Initié par son créateur, Maa transmit plus tard à sa descendance la somme totale de ses connaissances, et ce fut le début de la grande chaîne de la transmission orale initiatique (…).»

«Lorsque Maa Ngala eut créé son interlocuteur auquel il donna le nom de Maa, il lui parla et en même temps, le dota de la faculté de répondre. Un dialogue s’engagea entre Maa Ngala, créateur de toutes choses, et Maa, symbiose de toutes choses.»

 

Ce récit fait partie des textes fondateurs qui présentent un Créateur faisant un usage abondant de la bouche, de la langue, de la parole en vue de la venue au monde de 20 premières créatures ainsi que du 21è être hybride, Maa (l’homme) son interlocuteur. Il est intéressant de constater que l’homme «appelé à être», devient le berger de l’univers, chargé d’en assumer l’harmonie et la communion et, si celle-ci est brisée, de la rétablir. L’homme comme l’univers, sont un chef-d’œuvre de l’amour de Dieu Créateur. Aussi, faut-il avoir foi en l’homme qui, réhabilité dans sa dignité, est capable de donner le meilleur de lui-même.

 

A la lecture de ce récit bambara, il importe de remarquer que la conception de la création ignore toute opposition entre le Créateur Maa-Ngala et son unique interlocuteur auquel il donna le nom de Maa, c’est-à-dire «le premier mot composant son propre nom divin». Aussi, est-il inopportun de parler de conflit entre le Créateur et ses créatures si celles-ci portent toutes la marque du divin ?

 

On le voit, l’opposition monothéisme versus polythéisme manque de pertinence. Si l’usage de l’être et des êtres, du maître et des maîtres, du seigneur et des seigneurs, du roi et des rois, du père et des pères, n’entraîne la création de l’opposition ‘mono’ versus ‘poly’, il ne paraît pas logique de donner naissance à l’opposition entre monothéisme et polythéisme. L’Afrique n’a que faire de cette errance monothéiste qui a les allures d’un discours en folie.

 

Je rejette l’objection de ceux qui parlent d’Atum, d’Aton, de Ptah, d’Amon, d’Allah, de Yahwé, d’Elohim, de Mawesha comme autant de créateurs. Il y a là une erreur monumentale. En Afrique, on a affaire à un unique Créateur (son statut est d’être créateur) aux multiples fonctions ou actions. Le primat accordé à une de ses épithètes, de ses titres, «dépend de la personne, de la région, du temps, du lieu, du texte et du contexte»[2]. Les noms du Créateur diffèrent d’un lieu à un autre (Ptah à Memphis, Amon à Thèbes, Atoum à Héliopolis, etc.).

 

Inutile de confondre les dieux-créés de l’Égypte avec les notions de polythéisme et de monothéisme héritées d’une autre herméneutique. Les représentations des dieux sont avant tout un langage pour déchiffrer l’univers. Les dieux créés eux-mêmes par le Créateur sont des personnalités, des fonctions ou des énergies à l’œuvre.

 

La langue luba liée à la pensée pharaonique a des exemples suggestifs et montre à quel point chaque sous-culture exprime ses préférences : Mulopo (Chef), Mawesha (Vanneur-Justicier, l’Intelligent), Mvidi Mukulu (Etre-Suprême/Aîné/Ancien), Diiba katangidibwa mumpala (Soleil qu’on ne peut regarder en face), etc. Préférer une nomination ou un attribut du Créateur n’entraîne aucune opposition[3].

 

Transplanter Jungel en Afrique ?

 

J’apprécie la manière dont Bede Ukwuije a tenté d’assimiler la pensée de Jungel. Je vois là un signe de grandeur que l’on doit reconnaître à un scientifique digne de ce nom. Mais il y a des choses à redire.

 

Jungel se situe dans un contexte historique déterminé et répond aux questions de son temps. A l’époque de l’Aufklärung, il était normal de s’interroger sur la manière de penser Dieu au moment où la raison était située dans un rapport d’opposition avec l’absolu. Mais l’Afrique n’a pas connaissance des fondements historiques d’une telle expérience même si celle-ci a été transplantée par l’évangélisation missionnaire. Dans ce continent, la question de Dieu relève du registre des banalités quotidiennes et des évidences. Elle est étrangère à la problématique du siècle des Lumières.

 

Il importe également de souligner que Bede mérite le reproche adressé aux intellectuels chrétiens d’Afrique qui ont souvent théologisé à l’intérieur d’un système de pensée qui s’attribue le statut d’excellence et de perfection par rapport à la révélation faite par le Créateur dans d’autres cultures. Les cultures et religions africaines qui devraient jouer le rôle de donneur de sens et de catalyseur des consciences, n’ont servi qu’à l’actualisation des théologies hégémoniques. Au lieu de travailler à la libération de leurs peuples, des théologiens déracinés ont plutôt enfermé ceux-ci à l’intérieur d’une épistémologie qui n’accepte le pluralisme qu’après avoir eu l’assurance d’occuper la première place. Pourtant, la Parole créatrice déborde les limites de tout discours théologique.

 

C’est pourquoi l’Afrique est sans cesse sommée de se ressaisir dans le domaine de la réflexion sur Dieu. A titre illustratif, l’auteur de L’anti-sorcier face à la science, le père Lufuluabo note que le manque d’enracinement dans le vitalisme africain porte atteinte au développement d’une véritable théologie africaine. C’est donc la culture qui est en jeu. Car « c’est elle qui donne des raisons majeures d’espérer, de lutter, et d’aimer le milieu où l’on vit.  Et c’est ici qu’il y a lieu de souligner l’importance des traditions religieuses africaines comme lieux majeurs des nœuds vitaux qui engendrent l’espoir et nourrissent le désir de vivre ; ce sont elles qui attisent et réaniment l’amour de l’environnement vital africain »[4].

 

Ici et là, des conseillers bénévoles invitent à ne pas radicaliser le propos sur une certaine « stagnation théologique » en Afrique. Mais est-il permis de souligner que les théologiens africains adoptent suffisamment une nouvelle manière de faire la théologie en contribuant à l’« émergence d’une communauté scientifique locale délibérément tournée vers la résolution des problèmes locaux – ce qui n’exclut pas, mais bien au contraire, supporte l’effort pour domestiquer, apprivoiser l’universel »[5] ? Y a-t-il lieu d’apprécier la visibilité et l’efficacité des écoles théologiques des mouvements d’idées capables de marquer l’histoire du savoir en Afrique et de fonctionner de telle sorte que leur propre société soit en mesure de juger leurs travaux et les juge effectivement de façon critique et libre[6] ?

 

Ces questions amènent à émettre au moins deux considérations critiques sur la démarche théologique en milieu catholique. En effet – et c’est le premier volet de ma critique – l’exploration des cultures et religions africaines comme base de la théologie africaine devient en définitive, aux yeux de certains, un hommage perpétuel rendu aux théologies perçues comme « suprêmes » et confondues historiquement avec la Parole créatrice. Elle se fait aussi au service d’un syncrétisme à bon marché qui occulte, de bonne foi, la grandeur et la complexité de la civilisation africaine tout en réduisant le champ sémantique de ce qu’il convient d’appeler « théologie ».

 

Deuxième volet de la critique : la théologie africaine, chez certains, ne prend pas toute la mesure de la révélation du Créateur aux peuples d’Afrique. Ce ne serait pas, à leurs yeux, une pratique de la théologie, mais une « précompréhension » susceptible d’entraîner vers un travail de déchiffrage du sens de la Révélation tel qu’il s’accomplit dans le champ des bâtisseurs d’une ‘théologie universelle’.

 

Ces questions et critiques sont susceptibles d’orienter toute une démarche d’introduction africaine à la théologie. Le livre de Bede n’est pas le lieu privilégié de leur prise en compte. S’il veut apporter un nouveau souffle à la théologie africaine, le théologien nigerian a intérêt à s’initier à la profondeur de la pensée multiséculaire africaine. C’est sur cette lancée que se situe la conclusion de cette réflexion critique.

 

Conclusion

Au cours de cette étude, je me suis efforcé d’entrer en débat avec le théologien nigerian Bede afin de faire des mises au point nécessaires. J’ai essayé de montrer que les philosophes, les ethnologues ou les anthropologues évoqués dans son livre n’ont pas inventé l’expérience religieuse négro-africaine. Et celle-ci n’est pas le lieu de surgissement de l’idée de l’Etre Suprême qui, selon Bede, renvoie à la négation de Dieu ou du Dieu chrétien. Elle a sa consistance propre. C’est à tort qu’on accuserait le théologien Bimwenyi de faire des courbettes devant un Etre Suprême que les peuples d’Afrique ne peuvent ni prier, ni adorer. Le propos de ce théologien congolais à ce sujet en dit long.

Le langage religieux négro-africain témoigne de la capacité des communautés africaines à penser le Créateur de ce qui est et de ce qui n’est pas encore. Son enracinement dans la Vallée du Nil implique, pour la théologie chrétienne africaine, un dialogue avec la pensée pharaonique.

Bede appartient à la génération des penseurs africains qui n’osent pas prendre le risque de suivre un tel itinéraire qui débouche sur un « renversement de modèles, une restructuration du cadre de référence, une renonciation à l’univers de ‘nos ancêtres les Gaulois’ et de leurs dieux et génies tutélaires ».

Mieux vaut tard que jamais. C’est pourquoi je l’invite à porter le regard sur la réflexion christologique contemporaine dont émerge un courant de pensée en train de s’affirmer en puisant aux sources de l’historiographie africaine. Cet élan de pensée est « porté par le souffle et l’exigence d’un avenir de grandeur à bâtir pour le continent noir et constitue, aux dires de Kä Mana, l’une des dynamiques de fond qui compteront de plus en plus dans la production des idées auxquelles la foi chrétienne sera confrontée au cours du XXIè siècle et du troisième millénaire »[7]. Sur la base des motivations culturelles, religieuses, philosophiques et politiques, cette conception théologique va en guerre contre l’hégémonie politique et religieuse de l’Occident qui mine l’Afrique depuis au moins cinq siècles.  Elle s’en prend à un discours chrétien du pouvoir qui se construit « un Christ d’imposture, enchaîné dans des catéchismes et des dogmatiques idéologiques, asservi à des intérêts partisans et confessionnels, qui fonctionne comme le centre d’un système idéologique par rapport auquel le continent africain devrait prendre ses distances »[8].

Pour se rendre compte de la relation actuelle de l’égyptologie africaine avec le penser théologique, il suffit de fréquenter des penseurs tels que Kotto Essome (fondateur de l’école égyptologique africaine de Paris), F. KANGE Ewane (fondateur de l’académie SCAT de Yaoundé), H. Essoh Ngome (animateur de l’école africaine des Sciences et des Mystères), Bilolo Mubabinge (fondateur de l’académie de la pensée africaine, dont le courant égyptologique a pris une orientation philosophique et théologique)[9].

La maturité théologique en dépend. Le devenir de l’Afrique aussi.

 

Kalamba Nsapo

Kalamba Nsapo

Docteur en sciences théologiques

www.kalambansapo.blogspot.com

www.cadiop.com

 

 

Source : Article publié dans les Annales de l’Ecole Théologique St Cyprien à Yaoundé et dans le vol. I des Mélanges à Bimwenyi 

 

[1] GILBERT, P., La poésie égyptienne, Bruxelles, 1949, p. 41.

[2] BILOLO, M., Le Créateur et la Création dans la pensée memphite et amarnienne. Approche synoptique du Document Philosophique de Memphis et du Grand Hymne Théologique d’Echnaton, (AAT., Sect. I, vol. 2), Kinshasa-Munich 1988; nouvelle rééd., Munich-Paris, 2004, p. 148.

[3] Cf. Ibid., p. 147-148.

[4] F. Kabasele-Lumbala, o.c., p. 23.

[5] HOUNTONDJI, P.J.,  Au-delà de l’ethnoscience : pour une réappropriation critique des savoirs endogènes, in Notre Librairie, n° 144, avril-juin 2001, p. 65.

[6] Ibid.

[7] KA MANA, Le souffle pharaonique de Jésus-Christ en Afrique. Dimensions et perspectives de la recherche égyptologique africaine, in J. Doré/F. Kabasele/R. Luneau (dir.), Chemins de la christologie africaine, nouvelle édition revue et augmentée, coll. Jésus et Jésus-Christ 25, Paris, DDB, 2001, p. 195-226.

[8] Ibid., p. 209.

[9] Ibid., p. 199.

Commentaires

  1. Le , Prof Kalamba Nsapo a dit :

    Je remercie Courrier des Afriques d’avoir publié en quatre moments mon étude critique de la thèse de Bède sur Trinité et inculturation.